Generalni vikar oglejskega patriarha, škof Petro Carli, je v letih 1485 do 1487 opravil tri vizitacijske pohode po pokrajinah Dravske doline, Zilj in Južne Štajerske. Spremljal ga je laični sodelavec, kancler patriarške kurije Paolo Santonino. Slednji je med potovanji pisal dnevnike. Namenjeni so bili pouku in zabavi majhnega kroga izobražencev iz Vidma. Popotne dnevnike ali, kot jih imenuje Santonino, itinerarije, se je založilo in se na njih pozabilo, dokler ni v začetku dvajsetega stoletja pisec neke furlanske literarne zgodovine omenil, da ždijo v Vatikanski knjižnici. Ob študiji rokopisa s številko 3795 jih je leta 1937 prvič komentiral in objavil kardinal Giovanni Mercati.
Kljub temu, da je bil Santonino, sodeč po tistih nekaj dokumentih, ki jih je pustil za sabo, dober birokrat, itinerariji niso pisani v suhoparnem jeziku actov de mandato. Ne gre za dolgočasne pisarniške listine, temveč v elegantni latinščini spisano literarno delo humanistično dobro izobraženega in v pisanju veščega človeka z darom za in veseljem do preciznega opazovanja okolice. Napisani so v prvi osebi množine, s to izjemo, da, kadar Santonino govori o sebi, to počne v tretji osebi ednine. Na primer: Odpravili smo se domov in Santonino je bil hvaležen, da se je rešil opitosti Lenarta Horumebergerja. To, skupaj s presenetljivo natančnimi opisi hrane, arhitekture, narave, videza in obnašanja ljudi, daje vtis, da je itinerarije napisalo do okolice sumničavo in v lepi kurzivi pišoče lebdeče oko.
Poslušajte. Ker je dnevnike za svoje prijatelje, videmške humaniste s konca 15. stoletja, napisal humanist poznega 15. stoletja, doma iz Vidma, lahko mirno sklepamo, da je svoje vrednostne sodbe oblikoval v skladu s humanističnim referencialnim okvirjem poznega 15. stoletja, ki bi ga našli v Vidmu. Devotio, gratia, affabilitas, formosa, modestia, humanitas. Seznam je dolg in nadležen. Prevod Primoža Simonitija pojasnjuje, da so ljudje, ki jih s temi besedami opisuje Santonino, priljudni, uslužljivi, milostni, čednostni, spodobni in tako naprej. Vemo, da ne gre za brezčasne latinske formule. Besede s seboj nosijo specifično naklonskost, svoj v Videm poznega 15. stoletja ujet pomen, svojo umrljivo moč ali šibkost.
Na to je opozorila že Lisa Retl, ki se je zavedala, da tekst s tega vidika ni zgolj težko prevedljiv, temveč ga je prevajati, vsaj brez množice opomb, praktično nemogoče. Z besedo humanitas, piše Retl, je v osnovnem latinskem pomenumišljena tako duhovna kot srčna kultura, pri čemer je, ko Santonino govori o ženskah, zadnji pomen veliko točnejši. Stvar je v resnici še malce bolj zapletena. Besedo humanitas pogosto najdemo pri Ciceronu in je po razlagi filologa Wolfganga Schadewaldta takrat označevala poseben skupek kvalitet, ki naj bi jih posedoval rimski državljan. Izraz je združeval nič enostavneje prevedljive oznake, kot sta dignitas in integritas. Italijanski humanisti so v svoji reinterpretaciji pomen zopet spremenili in beseda ni prevedljiva zgolj kot duhovna ali srčna kultura. Gre za čednost, spodobnost, prijaznost, izobraženost, razumskost, kultiviranost in še mnogokaj, vse združeno v eno besedo, pripravljeno, da se razpoči s pomenom. Primož Simoniti jo je prvič prevedel kot prijaznost, drugič kot priljudnost, tretjič kot prijetnost in tako dalje.
Ideja, da so humanisti antične avtorje zgolj ponižno posnemali, je zgrešena. Tako se nam namreč hitro zazdi ob branju zgodovinskih klasik Jacoba Burckhardta ali Georga Voigta. Njun opis renesančnega Wiederbelebunga antike bi lahko bil previdnejši. Elisabeth Stein v svojem članku Auf der Suche nach verlorenen Antike dokazuje, da renesančno branje antičnih avtorjev ni bilo samo kritično, ampak tudi in celo precej inovativno. Kot najzglednejši primer izpostavi oster napad Petrarce na Cicerona v Familiarum rerum libri. Renesansa je načrtno in vztrajno proizvajala svoj lasten Geistgröse, svojo, kot so temu radi rekli, veličino duha. Humanisti so antični svet razstavili. Stare besede so postavili v nov kontekst, v katerem so se lahko po svetu pogovora in pisanja kobacale na nove in vznemirljivejše načine.
Tukaj in danes nas bo, če malo posplošimo, zanimalo, kaj se je Paolu Santoninu zdelo dobro in lepo. Kaj točno v sebi skriva njegovhumanitas. Ob strani lahko pustimo grandiozno samozavest starih hermenevtikov in si dovolimo, da temu, kako je Santonino razmišljal in kdo je bil, ne bomo prišli do dna. Vseeno pa se lahko v njegovih vrednostnih sodbah vsaj približno udomačimo. Ugotovimo lahko, iz kje se te sodbe napajajo. Kakšna je Santoninova čednostna ženska, kakšna občudovanje zbujajoča skalnata stena, kakšna spodobna pesem in kakšen mogočen gostitelj? Najprej si poglejmo, kdo in kako je oblikoval pravila lepega in spodobnega v času, v katerem je v to lepo in spodobno verjel in v tem lepem in spodobnem užival Paolo Santonino.
Hippolyte Taine v svoji Filozofiji umetnosti poglavje o renesančnem slikarstvu začne s predrzno trditvijo, da čisto vsi vedo, da za najlepše obdobje v italijanski umetnosti velja čas zadnje četrtine 15. stoletja do konca prvih trideset ali štirideset let 16. stoletja. V tej zlati epohi so ustvarjali Rafael, Michelangelo, Andrea del Satro, Fra Bartolomeo, Giorgione, Tiziano in še nekaj drugih. Tain pravi, da so ti umetniki popolni. Pred njimi lahko srečamo nedognano umetnost raskavih, pustih ali okornih iskalcev. Za njimi iznakaženo umetnost učencev, ki pretiravajo ali pa slabo obnavljajo dela svojih mojstrov. Prava renesansa, njen vrh, doba največjega razcveta, renesansa trdnih oblik, plemenite zadržanosti in obrtniške tankočutnosti je za Hippolyta Taina renesansa med pustostjo umetnikov, kot so Verocchio, Perugino in Carpaccio, in izumetničenostjo bratov Carracci, Giulia Romana in Rossa.
Simpatije Hipollytu všečnega renesančnega slikarstva so bile omejene. Umetnikov ni zanimal notranji človek, veličastna kompleksnost čustev, boleča vzvišenost ali metafizični zanos, temveč človek telesa. Njegovo gibanje in lahkotna eleganca. To slikarstvo, pravi Hippolyte, si nikakor ne predstavlja človeka kot višje bitje, ki ga je telo izdalo. Če v idealnem tipu človeka, ki ga jemlje to slikarstvo za središče, poskusimo razločevati dušo in telo, z lahkoto ugotovimo, da prvo mesto ne gre duši. Lepota te renesanse je skrita v nebahavi zmernosti telesa. Umika se razdraženi in bolni čustvenosti, bojda značilni za germanske dežele. Italsko renesančno slikarstvo in italska umetnost nasploh iščeta posebno vrsto umirjene umerjenosti.
Kljub morebitni zastarelosti in mnogim naivnostim Hippolyta Taina, mu lahko prikimamo, ko pravi, da si je renesančni človek želel razumeti telo. V ta register spada tudi umetnost obnašanja, nadzorovanja kretenj, uravnavanja asertivnosi poklekov in tona glasu. V kontekstu tega obdobja, pravi nek učenjak, beseda pazzia ni pomenila norosti, temveč noro nekultiviranost.
Le Goffov učenec Jean-Claude Schmitt je že v osemdesetih opozoril na očitno povečanje zanimanja za vljudnostni nadzor nad telesom, ki ga je zasledil v 12. stoletju. Pritrdil mu je Peter Burke, ki sicer višek samozavedanja o tem, kdo naj bi se kje kako obnašal, postavlja nekje med konec 15. in začetek 16. stoletja. V isto obdobje, ki ga Taine razume kot višek renesanse. Isto obdobje, v katerem je potoval in pisal Santonino.
V 16. stoletju so nastala glavna dela vljudnostnovzgojne literature in, kot izpostavlja prej omenjeni Burke, prve ambicioznejše samostojne študije o gibanju. Sveto trojico besedil prve vrste sestavljajo CastiglionejevIl Cortegiano iz leta 1528, GalateoGiovannija della Casse (1555) in La Civil ConversazioneStefana Guazza iz 1574. Kot dela o gibanju in nadzorovanju gibanja lahko dodamo še študije plesa, opere in gledališča. Benečan Caroso je v osemdesetih letih 16. stoletja napisal Il Ballarino. V začetku 17. stoletja, leta 1616, pa je Giovanni Bonifacio v svojem L’Arte de’ Cenni podal eno izmed prvih obsežnejših analiz opernega petja in gestikulacij. V tej oddaji bomo obravnavali samo deli na skrajnih koncih prve kategorije. Leta 1528 izdan Il Cortegiano in leta 1574 izdan LaCivil Conversazione.
Običajno se za oris renesančnih pravil obnašanja uporablja Castiglionejev Il Cortegiano. In res, vsekakor gre za najbolj jasno in še zdaj najbolj popularno eksplikacijo prej nakazane ideje lepega. Castiglionejev namen je jasen. Takole se glasi delček prvega odstavka prve knjige, v katerem Castiglione nagovarja naročnika svojega priročnika Casparja Alfonsa Ariosta.
Od mene zahtevate, da napišem, kakšne značilnosti, po mojem mnenju, najbolj odgovarjajo plemiču, ki živi na vladarjevem dvoru in zaradi katerih bi mu moral in znal dobro služiti v vsem, kar je razumno, in bil s tem deležen vladarjeve milosti in hvale drugih.
Knjiga je, nezanikljivo in ekstremno jasno, priročnik, ki uči, kako naj se obaša dvorjan, nekdo, ki je ravno toliko nezanikljivo in ekstremno jasno imanentno podrejen pravilom dvora, na katerem se igra renesančno omiko. Guazzo je drugačen. Svoj priročnik je pisal, da bi nravstveno poboljšal človeka kot takega. Ameriški komparativist Daniel Javitch trdi, da je glavna razlika med Castiglionejevim Il Cortegiano in Guazzovim LaCivil Conversazione ta, da Guazzo za glavni imperativ galantnega vedenja ne postavlja ugodja vladarja ali specifičnih dvorjanov, temveč ugodje samo. Ugodje, ki so ga in ga morajo biti deležni vsi participanti v vljudnem pogovoru, ugodje, ki te participante odrešuje samote, dolgčasa in melanholije. In, kar bi bilo nujno dodati in česar Javitch, ne vemo točno zakaj, ne omenja, greha.
Ta razlika je, po mnenju pisca te oddaje, tudi ena izmed glavnih razlik, ki na levo ali desno, na vrh ali na dno razvrščajo dela renesančne vljudnostnovzgojne literature. Če ocenjujemo vpliv in odziv, ki so ga bile te knjige deležne v elizabetinski Angliji, lahko opazimo, da so jih ocenili in se po njih ravnali ravno ob uporabi tega kriterija. Torej, ali priročnik nagovarja ljudi, sodelujoče v polutopičnem vesolju prefinjenih dvorov, ali pa ljudi na sploh. Pomembnost te razlike, ki jo boste zaradi dolžine oddaje in vaše izsiljene molčečnosti morali pripoznati, nam morda lahko pomaga, ko ugotavljamo, kakšno mikroverzijo imperativov vljudnosti in katero tradicijo lepega lahko najdemo pri Paolu Santoninu.
Paolo Santonino ni potoval po velikih dvorih Evrope. Priložnostno je užival gostoljubje lokalnih kastelanov, občasno tudi malih gostilničarjev in kmetov. Lahko smo vulgarno natančni. Paolo Santonino je na treh potovanjih petinšestdesetkrat prespal v župnišču, triindvajsetkrat v javnem gostišču, enajstkrat na gradu, štirikrat v samostanu, petkrat v meščanski in štirikrat v kmečki hiši. Pomembneje je, da je bil vizitator. Svet, ki ga je obiskal in opisal, je bil tisočkrat živahnejši od relativno rigidnega dvora. Motivacija, kukajoča izza Santoninove vljudnosti, ni izvirala iz nekakšne machiavelistične dvorne zvitosti, ampak iz tiste splošnejše vizije o galantnem obnašanju. Za začetek se torej posvetimo Guazzovi različici vizije vljudnosti, za katero se na prvi pogled zdi, da bolj ustreza tisti, ki bi jo našli v obravnavanih itinerarijih.
In naj se ob vsem tem vseeno razume tudi to, da so te trditve mnogo prepogumne. Omenjali smo elizabetinsko Anglijo. IlCortegiano in LaCivil Conversazione se je v Angliji bralo s primerljivo vnemo. Angleška galantnost pozne elizabetinske dobe je bila, če beremo enega izmed sledilcev italijanski vljudnostni doktrini iz 16. stoletja Edmunda Spenserja, v najboljšem primeru hibrid obeh sistemov. Se pravi mešanica Castiglionejeve dvorne udvorljivosti in Guazzove hipermoralne prijaznosti. V resnici sta si, sploh če ju beremo hitro in površno, precej podobni. Tako Castiglione kot Guazzo svojo vizijo plemenitega vedenja podajata v obliki pogovorov med uglednimi ljudmi, ki boleče vljudno in s strahom pred izumetničenostjo, pa vendar zelo izumetničeno kontemplirajo visoke in naporne reči, kot so ljubezen, čast, prijateljstvo in smrt.
Štiri knjige LaCivil Conversazione so napisane v obliki dialoga med Annibalom Magnocavallijem in avtorjevim bratom Williamom. Na smrt bolan William v prvi knjigi preko pogovora s prijateljem poskuša ugotoviti, kako lahko človek, ki trpi, postane in ostane srečen. Avtorjev brat sprva trdi, da sta enostaven mir in jasnost samote tisto, kar je najboljše, najplemenitejše in najkoristneje. Do takšnega zaključka je prišel, ko je med svojim političnim udejstvovanjem na dvoru z grozo ugotovil, kako nesmiselne, naporne in nemoralne so tamkajšnje bitke za moč in premoč.
Annibal dokazuje nasprotno: Pokazal sem ti, da je za človeka tvoje (Guazzove) kompleksnosti Samota zgolj lažen užitek. Zdaj je na meni, da pokažem, da se pristna sreča nahaja zgolj v naravni recipročnosti in človeški družbi.
Guazzo ugovarja: Naštel bi lahko mnogo primerov ljudi, ki so podlegli prevzetnostim sveta in se pokorili zlu, ki izhaja iz človeške interakcije.
Prvič se ujameta šele na točki, ko William parafrazira nekega filozofa, ki je, ko se je vračal iz kopališča, na vprašanje, ali je tam imel kaj družbe, žalostno odgovoril s hitrim ne. Ko je filozofov sogovorec vztrajal in spraševal, kako je vendar mogoče, da na kopališču ni bilo nikogar, je filozof odgovoril, da je tam videl mnogo ljudi, pa vendar nobene družbe. Oba se strinjata, da je družba ljudi lahko koristna zgolj in samo, če so ti ljudje vredni pogovora. Če vedo, kaj je lepo, plemenito, pravilno in krepilno za človeško dušo.
Prej omenjeni Javitch v svojih analizah pogosto izpostavi Guazzovo kritiko Sprezzature, središčne ideje v Castiglionejevem Il Cortegiano. Sprezzatura je ime za nekakšno nonšalantnost. Ko neko opravilo terja veliko veščine in truda, mora dvorjan izgledati, kot da ga opravlja brez posebnega napora. Toda če dvorjan na primer igra lutnjo vpričo mojstrskih lutnjašev, se ne sme zdeti, da je to opravilo zanj prelahko, da ne bi užalil lutnjaškega poklica. Primerov je enostavno preveč. Sprezzatura je bila in je precej fluiden pojem. Pomembno je, da jo Guazzo v četrti knjigi LaCivil Conversiazione okarakterizira kot plehko pretvarjanje.
Za nas je Guazzov napad na lažnivost in plehkost vsega sprezzaturskega relevanten. Ameriški zgodovinar Guido Ruggeiro predlaga, da so bolj ali manj subtilne razlike med Guazzom in Castiglionejem, med njunima vizijama pravilnega in lepega, samo namembnostjo in popularnostjo njunih tekstov, odraz zaostritve verskih bojev v Evropi. Razlike med Castiglionejem in Guazzom so na nek način razlike med Evropo pred in po Trentskem koncilu. Razrast protireformacije je po Ruggeiru povzročil spremembo v osnovnem modelu italijanskega humanizma. Še dokaj neobremenjen in živahen humanizem prve polovice 16. stoletja se je prevesil v konzervativnejši in manj gibek pozni humanizem druge polovice 16. in prve polovice 17. stoletja. Rekli bi lahko tako: če Castiglione v iskanju lepega kdaj postane sovražen ali vsaj dismisiven do morale, Guazzo v iskanju morale kdaj postane sovražen ali vsaj dismisiven do vsega lepega.
Pazljiv priklon ali šaljiva pripomba, namenjena izognitvi neprijetnemu vprašanju, sta pri Castiglioneju del umetnosti učinkov. Ko priklon očara dekle ali šala spravi gostitelja v smeh, je bil cilj brez dodatnih pomislekov dosežen, debata zaključena, priklon in šala uspešna in lepa in moralna. Pravilnost je odvisna od dobrih in prijetnih rezultatov. Guazzova morala je v primerjavi s Castiglionejevo okorna. Povejmo recimo, da za dokazovanje, da obstajajo primeri laskanja, ki niso moralno sporni, porabi preko dvajset strnjenih strani. Njegovi opisi samomanipulacije telesa morda bolj spadajo v zgodovino represije nad telesom kot v hyppolitsko zgodovino umetnosti telesa.
Vrnimo se k našemu vizitatorju. V prvem delu oddaje je bilo predlagano, da bi se vljudnostnemu postopanju, ki ga lahko beremo v itinerarijih Paola Santonina, zaradi ciljne publike La Civil Conversazione Guazzova vizija lepega in spodobnega prilegala bolj kot Castiglionejeva. Po kratkem pregledu obeh avtorjev bi se predlog splačalo zavrniti in obrniti. Opozoriti je treba, da je primerjava vljudnostno vzgojnih manifestov in vsakdanje prakse, opisane v dnevnikih nekega obskurnega humanista, neroden ali pa vsaj tu ne dovolj problematiziran pristop. Vseeno bi postavili in zagovarjali tezo, da Paolo Santonino v koncepciji lepega in spodobnega stoji bližje humanističnemu modelu Castiglioneja kot Guazza. Če še enkrat uporabimo besede Guida Ruggeira, Santoninovi dnevniški zapisi spadajo k optimizmu in utopični dediščini italijanskih dvorov, in ne k poznorenesančni tragični viziji človeka, rojenega v grehu.
Jasno je, da je bil tudi Santonino moralno obremenjen. A njegovi moralni pomisleki nimajo značaja znanilcev peklenske pogube, temveč igrivega opomnika. Skozi vso vljudnostno navlako se lahko vidi, da je Santonino, kot je zapisal Wilhelm Baum, naklonjen zemeljskim užitkom. Da je neobremenjen in moralno ne preutesnjen. Bledo tezo lahko poskusimo ubraniti.
Osebe, ki jih srečuje na svojih potovanjih, neprestano opisuje z vljudnostnimi besedami, ki smo jih nekaj slišali na začetku oddaje. Hvali jih zaradi njihove pobožnosti, milosti, čednosti in tako naprej. Jasno je, da izbira ni nepomembna. Kljub temu pa vemo, da ravno te male hvale delujejo po določenih obrazcih. In zato ne povejo kaj dosti o specifikah Santoninovih vljudnostih in spodobnostnih preferenc. Morda se v teh dnevnikih bolj splača loviti tiste malce težje ulovljive stvari. Se torej ne posvetiti rigorozni analizi posameznih pridevniških oznak, ampak se potopiti v, če vedeži literarne kritike oprostijo, ton, poudarke in indice izjemnosti ali nenavadnosti v samem besedilu.
Marko Štuhec je v članku z naslovom Iz Lesc v Ljubljano po francosko. Prispevek k poznavanju jezikovne rabe kranjskega plemstva v prvi polovici 18. stoletja uporabil morda precej podoben pristop. V prvi polovici kratke študije se je posvetil pismom duhovnika Georga Seyfrieda pl. de Coppinija, ki jih je ta pisal varuhu svojega nečaka, baronu Johanu Benjaminu Erbergu. V pisma, napisana v kurzivni gotici in nemškem jeziku, so kdaj padle besede od drugod, predvsem francoske. Nekatere so bile, da bi se še dodatno ločile od ostalega teksta, zapisane v latinici. Štuhec je takšna jezikovna dejanja razumel in analiziral kot posebne socialne markerje kranjskega plemstva. Zapisal je: S tega vidika de Coppini besed condutie unter denen Cavalieren ni uporabil zgolj slučajno kot enakovredno izbiro možnim nemškim besedam. Condutie pač ni navadno obnašanje in Cavalier ni Ritter, dasiravno se obe besedi nanašata na obvladovanje konja. Za nas je pomembnejše nadaljevanje.
V drugi polovici članka se je ukvarjal s tremi konkretnimi zgledi, tokrat ne zamenjave nemščine s francoščino v pisni, temveč zamenjave nemščine s slovenščino v govorni komunikaciji. Zaradi narave virov orisa vloge slovenščine v plemiški komunikaciji ni izvil iz uporabe posamezne besede, šepetajoče stisnjene med besedilo ali govor, ampak okoliščine nekega jezikovnega dejanja.
Prvi zgled je pridobil iz dnevnika mladega plemiča kranjske rodbine Raigersfeld. V enem izmed odlomkov tega dnevnika, ki opisuje večer elitne druščine v gledališču, pride do ključnega preskoka v sporočilnem kodu. Avtor dnevnika pravi: Der B. Kushland mein bald darauf gewordene Schwager sagte mir auf krainerisch ich solte aufstehen er wolte mir eine lepa Punza zeügen. Iz tega odlomka je Štuhec lahko prek upoštevanja nanašalnosti in motiviranosti za jezikovnim dejanjem v slovenščini ugotovil, kakšno mesto je v tistem specifičnem večeru in gledališču zavzemal kranjski sociolekt. Ni tako pomembno, kaj je Raigersfeldu povedal tisti človek, ampak da je bilo treba takrat in tako poudariti, da mu je to povedal po kranjsko.
Z bežno zaslombo Štuhčevega pristopa bi podobno metodologijo lahko uporabili pri analizi dnevnikov Paola Santonina. Ne bomo se ozirali na to, da je Santoninov opis neke Omelije sestavljen iz določenih pridevnikov. Ko je Omelija prelepa in v cvetu svoje mladosti, šegava in prijetna, nas ne bo zanimalo, da je Omelija profecto formosissima et in flore inventutis sue, facetaque et jucunda, in da italijanske izpeljanke teh besed najdemo na pomembnih mestih v La Civil Converziazione Stefana Guazza. Pomembno se nam bo zdelo dejstvo, da je Santonino Omelijo opisoval nenavadno in izjemno dolgo, na nenavadnih mestih in z nenavadnimi in izjemnimi poudarki. Oddaja je prekratka, da bi dokazovalni postopek privedli do konca. Za zaključek bomo pred vas vrgli enega izmed odlomkov, v katerih Santonino opisuje Omelijo, in upali, da nam zaupate dovolj, da nam verjamete, da motiviranost, nanašalnost in situacijska umeščenost tega odlomka govori v prid tezi, da sta Santoninova lepo in spodobno bližje vihravi renesansi Giovannija Castiglioneja, pa tudi Erazma in Rabelaisa, kot zadržani protireformacijski renesansi Stefana Guazza.
V okviru tretjega potovanja, spomladi, 16. maja leta 1485, sta škof Carli in Santonino vizitirala pri cerkvi sv. Janeza Krstnika v Napostiriku, podružnici fare sv. Lovrenca na Dravskem polju. Škof je posvetil cerkev in oltar, k posvetitvi pa je jahal tudi Hartman Orneški. Spremljala ga je, kot jo prvič opiše Santonino, prelepa Omelija. Gospod Hartman Orneški in njegova, kot jo opiše drugič, zala in ljubka žena, sta člane vizitatorske odprave povabila k nekakšnemu lesenemu odru zraven cerkve, kjer je Santoninu sama gospa Omelija postregla s kosom piščanca in potlej še ribe.
Kasneje tega dne so skupaj z vitezom Orneškim in vitezinjo Omelijo sedli k drugemu kosilu. Santonino hitro omeni, da je moral na ukaz gospoda Orneškega zasesti prostor tik zraven omenjene Omelije.
Ta mu je lastnoročno večkrat ponudila za pitje vrč, iz katerega sta pila ona sama in njen dobri mož. Ker ni bilo težko izpolniti ukaza, se je Santonino zlahka uklonil. Gospa Omelija ima v fevdu neki grad, ki ga je dal patriarhov sedež, zato se je do patriarhovega tajnika izkazala dobrotno in na moč prijazno. Zares je prelepa in v cvetu svoje mladosti, šegava in prijetna. Ta dan je bila napravljena v črno obleko, na ovratniku in rokavih okrašeno z veliko zlata in z biseri in dragimi kamni. Na prsi ji je visela zlata verižica z velikim in dragocenim ametistom (…) Sama je sedela med našim gospodom arhidiakonom in tajnikom Santoninom, večkrat je pri mizi zmešala vino in ga ponujala obema, toda oči je vrgla večkrat na gospoda arhidiakona kakor na Pavla; ne vem, ali zato, ker si je bil z njo bolj domač, ali ker je bil mlajši, večji in za obrambo gradu močnejši od Santonina in drugih gostov.
